📿#142 Il monaco disassemblato

Hikikomori, biohacker e la fine di chi teneva tutto insieme

📬Questa è Sacro&Profano, la newsletter che ogni settimana ti fa capire due o tre cose sul mondo attraverso le lenti della religione, senza essere confessionale.

Da qualche tempo leggo le riflessioni, sempre su Substack, del profilo di Lazarus. Qualche giorno fa ho letto una nota che mi ha fatto scattare immediatamente qualcosa nella testa. Un ragionamento che spero possa aiutarvi a decifrare questi momenti così complessi che stiamo vivendo.

Ecco la nota di cui vi parlavo:

Fine del prologo, si comincia!

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Due malattie, una diagnosi

Immaginate un ragazzo che trascorre mesi, talvolta anni, chiuso nella propria stanza. Mangia quando gli altri dormono. Evita qualunque contatto sociale. Non studia, non lavora, non esce nemmeno per fare una passeggiata. Questa figura ha un nome preciso: hikikomori, un termine giapponese che significa letteralmente «stare in disparte», «ritirarsi», e che indica una condizione di isolamento volontario prolungato, documentata per la prima volta in Giappone negli anni Novanta e oggi diffusa in tutta l’Europa e nelle Americhe.

Immaginate adesso un’altra figura: un trentenne che si sveglia alle cinque di mattina, corre dieci chilometri, si immerge in vasca con ghiaccio, digiuna sedici ore, prende trentadue integratori al giorno, monitora il battito cardiaco con un device da quattrocento euro, fa sessioni di deprivazione sensoriale in camere galleggianti, ottimizza la durata e la qualità del sonno con algoritmi proprietari e tiene traccia della variabilità della frequenza cardiaca per prevedere il rischio di morte cardiovascolare con trent’anni di anticipo. Questa figura si chiama biohacker.

Sembrano agli antipodi. In realtà parlano la stessa lingua, anche se con accenti diversi. Entrambi condividono una diagnosi implicita sul presente: il futuro non appartiene più a tutti. Il biohacker lo dice aggredendo il proprio corpo con la disciplina ossessiva di chi vuole sopravvivere nella competizione darwiniana del mercato globale, delle start-up, della lunga vita e della performance permanente. L’hikikomori lo dice uscendo dal gioco prima ancora che inizi, scegliendo l’annullamento anziché la sconfitta.

C’è però una terza figura, che quasi nessuno prende più in considerazione nella riflessione pubblica contemporanea, e che tuttavia ha già risposto, con secoli di anticipo, alle stesse domande che hikikomori e biohacker pongono senza saperlo.

Questa figura è il monaco.

Una sintesi impossibile

Il monaco — buddhista theravada, cristiano benedettino, sufi islamico, jaina, hindu — è l’unica figura della storia umana che tiene insieme ciò che la modernità ha dissociato. In lui convivono in modo strutturale e intenzionale:

Il ritiro dal mondo, che condivide con l’hikikomori. Il monaco si chiude nella cella come il ragazzo giapponese si chiude nella stanza. Interrompe i legami ordinari con la società, rinuncia alla competizione per le risorse materiali — status, denaro, sesso, potere — si sottrae alle aspettative del mondo esterno. La fuga mundi — la fuga dal mondo — è una categoria teologica precisa che attraversa tutte le grandi tradizioni monastiche, da Antonio il Grande nel deserto egiziano del III secolo al Buddha sotto l’albero della Bodhi.

La disciplina trasformativa, che condivide con il biohacker. Il monaco pratica l’ascetismo: digiuni, veglie, privazione del sonno, silenzio prolungato, posture scomode, rinuncia al cibo, all’alcol, al sesso, al calore. Mortifica il corpo con una sistematicità che farebbe impallidire qualsiasi protocollo di ottimizzazione della Silicon Valley. La differenza è che lo fa non per vivere più a lungo, ma per vivere diversamente. Non per ottimizzare le performance cognitive, ma per svuotare la mente da tutto ciò che impedisce un’attenzione di qualità diversa.

Il monaco invece tiene insieme queste dimensioni esistenziali, con uno scopo. Il servizio alla comunità. Una pratica che né l’hikikomori né il biohacker condividono perché troppo assorbiti dal proprio individualismo. Il monastero medievale è insieme scuola, ospedale, archivio, fattoria, farmacia. Il monaco non si ritira contro il mondo: si ritira per il mondo. La sua separazione è funzionale: in quel silenzio, in quella cella, il monaco custodisce qualcosa che il mondo fuori dal chiostro non è più capace di tenere.

Questa sintesi — ritiro, disciplina, servizio — è tenuta insieme da una quarta dimensione che è anche la più radicale: la trascendenza. Il monaco non fa tutto questo per sé stesso. Lo fa perché ha trovato qualcosa che considera incomparabilmente più importante di qualunque cosa il mondo offra. La cella non è una prigione: è un’officina.

Il digiuno non è un disturbo alimentare: è una preghiera.

La veglia non è insonnia: è ascolto.

Rimuovete questa quarta dimensione, e il monaco si disassembla. Le sue componenti si separano e diventano le caricature che vediamo oggi: l’hikikomori è il ritiro senza servizio e senza disciplina; il biohacker cioè la disciplina senza ritiro e senza trascendenza.

Il ritiro? Una dichiarazione di guerra…ontologica

Per capire come il ritiro del monaco differisca da quello dell’hikikomori, bisogna capire la natura dell’atto.

L’hikikomori si chiude nella stanza perché il mondo gli appare impossibile. La causa scatenante è quasi sempre un trauma scolastico, un episodio di bullismo, un fallimento relazionale — qualcosa che ha fatto collassare la fiducia nella possibilità di partecipare alla vita sociale senza essere distrutti. La stanza è una zona protetta, un bunker, un luogo dove il dolore non entra.

Il ritiro è una resa, anche se non viene vissuto come tale.

Il monaco si chiude nella cella perché il mondo gli appare insufficiente. Non troppo doloroso — troppo piccolo. Troppo rumoroso. Troppo vuoto. La stessa struttura di privazione — la cella, il silenzio, la solitudine — viene vissuta non come rifugio ma come campo di addestramento per qualcosa di incomparabilmente più esigente. Il ritiro del monaco non è una diserzione: è una dichiarazione di guerra ontologica. Dice al mondo: non sei abbastanza. E in questo “non sei abbastanza” non c’è paura — c’è una pretesa altissima, la pretesa di qualcosa di reale che superi la realtà disponibile.

Giovanni Cassiano, il grande teorico del monachesimo latino del V secolo, scrive nelle sue Collationes che il motivo per cui i monaci del deserto egiziano si ritiravano dalla vita sociale non era il disprezzo per l’umanità, ma l’intensità del desiderio:

«Non possiamo trovare nell’agitazione delle cose esterne ciò che cerchiamo. Ciò che cerchiamo è dentro».

È una frase che un qualsiasi manuale di psicologia positiva potrebbe citare, estrapolandola dal contesto. Ma il contesto è tutto: ciò che Cassiano chiama “dentro” non è il sé ottimizzato del biohacker. È Dio.

Il linguaggio della privazione

Ogni tradizione monastica ha elaborato una teoria della privazione che va molto al di là della semplice disciplina.

Nelle tradizioni cristiane orientali — da Evagrio Pontico nel IV secolo fino a Giovanni Climaco nel VII — il digiuno non mira a dimagrire né a purificare il corpo in senso medico. Mira a smontare il sistema di dipendenze con cui la psiche si nutre di tutto ciò che non è essenziale: cibo, approvazione, conforto, distrazione, piacere sensoriale. Il termine tecnico greco è apatheia — non l’apatia nel senso moderno, ma la libertà dalle passioni che distorcono la percezione. Il monaco che digiuna impara a vedere con più chiarezza perché smette di guardare attraverso il filtro del desiderio ordinario.

Nel buddhismo theravada, la pratica analoga si chiama sila — la disciplina etica e comportamentale che costituisce il primo dei tre pilastri del cammino ottuplice, insieme alla samadhi (la concentrazione) e alla prajna (la saggezza). Il monaco buddhista osserva centosettantanove precetti. Non perché questi precetti siano fini a se stessi, ma perché ogni violazione di essi genera un’increspatura nella mente che rende impossibile la concentrazione profonda necessaria per la comprensione della realtà così com’è.

Nel sufismo islamico — in particolare nella tradizione ghazaliana del XI-XII secolo — la privazione prende la forma del riyada, l’esercizio spirituale che consiste nel fare deliberatamente il contrario di ciò che la nafs — il sé inferiore — desidera. Se la nafs vuole dormire, il sufi veglia. Se la nafs vuole mangiare, il sufi digiuna. Se la nafs vuole parlare, il sufi tace. Ma anche qui la privazione non è un fine: è uno strumento. La meta è il fana’, l’annullamento dell’io nell’oceano della presenza divina.

Ora confrontate queste modalità con quella del biohacker. Il biohacker digiuna sedici ore non per liberarsi dai desideri, ma per attivare l’autofagia cellulare. Si immerge nel ghiaccio non per mortificare la carne, ma per stimolare la produzione di norepinefrina e aumentare la tolleranza allo stress. Osserva una disciplina ferrea non per aprirsi a qualcosa che lo trascende, ma per ottimizzare le proprie prestazioni in un sistema di competizione che dà per scontato.

La forma è identica. La direzione è opposta. Il monaco usa il corpo come porta verso ciò che lo supera. Il biohacker usa il corpo come macchina da migliorare per restare competitivo.

Stesse parole, linguaggio differente.

Tutto questo lo dico conscio di stare tagliando questi concetti con l’accetta, ma penso sia utile almeno avvicinarsi a questo tipo di riflessioni anche se non si è esperti. Un confronto rapido è meglio di nessun confronto.

La scarsità come falso problema

L’hikikomori e il biohacker condividono, come si diceva, la stessa diagnosi: il futuro è a somma zero. Le risorse — lavoro, casa, relazioni stabili, riconoscimento sociale — sono scarse, e la competizione per ottenerle è feroce. Chi non ottimizza perde. Chi perde viene escluso. Di fronte a questa percezione, esistono due strategie: ottimizzare furiosamente (il biohacker) oppure non partecipare (l’hikikomori).

La tradizione monastica risponde a questa stessa diagnosi da una posizione radicalmente diversa: la premessa è sbagliata perché esiste una ricchezza che non si esaurisce per distribuzione. Esiste un bene che non diventa più scarso quando viene condiviso — anzi, si moltiplica. Ogni tradizione - che non è solo nominalismo, perché sono concetti diversi - ha una propria ricchezza da scoprire, che può essere la Grazia cristiana, il Nirvana buddhista, la Baraka sufi, il Moksha hindu: sono beni che per definizione non possono essere monopolizzati da una classe vincitrice mentre gli altri ne rimangono esclusi.

Questo non è sentimentalismo: è una riorganizzazione radicale della logica del desiderio. La scarsità che genera la reazione estrema tanto degli hikikomori che dei biohacker è reale — ma riguarda solo un certo tipo di beni. Il monaco non nega la scarsità di quel tipo di beni: semplicemente smette di desiderarli abbastanza da organizzare la propria vita attorno alla loro acquisizione.

Romano Guardini, in La fine dell’epoca moderna — un testo del 1950 che sembra scritto oggi — identifica proprio in questo il cuore della crisi moderna: l’uomo ha perso l’accesso a una sorgente di significato che non dipende dalla competizione, e si trova quindi intrappolato in una logica in cui ogni perdita è una catastrofe, ogni esclusione è una morte sociale, ogni fallimento è definitivo. «L’uomo che non ha più Dio non ha nemmeno se stesso» è la frase di Guardini che descrive esattamente la traiettoria dell’hikikomori: non ha trovato qualcosa abbastanza grande da desiderare, e quindi non riesce nemmeno a desiderare se stesso.

Roma brucia, Cassino costruisce

A mio avviso il precedente storico più preciso che abbiamo per capire il momento attuale è la caduta dell’Impero romano.

Tra il IV e il V secolo, le strutture dell’Impero Romano d’Occidente si sfaldano con una velocità che a chi la vive dall’interno appare incomprensibile. La moneta si svaluta. Le strade si deteriorano. I commerci si riducono. Le città si svuotano. Le istituzioni amministrative perdono legittimità. La violenza diventa endemica in molte province. Il contratto implicito tra Stato e cittadini — sicurezza, prevedibilità, mobilità sociale — viene rotto.

Di fronte a questo, emergono due risposte. La prima è quella dei bacaudae — le bande di contadini e schiavi fuggiti che vagano per le campagne, saccheggiando ciò che riescono a trovare. È la risposta antisociale della tarda antichità: esclusi dal sistema, questi uomini smettono di parteciparvi e costruiscono una vita ai margini, caotica, violenta, senza prospettiva. Antisociale esattamente come i due tipi che stiamo analizzando.

La seconda risposta è il monachesimo. Antonio il Grande si ritira nel deserto egiziano nel 270 circa. Pacomio fonda la prima comunità monastica cenobitica intorno al 320. Basilio di Cesarea codifica le prime regole del monachesimo orientale intorno al 360. E infine, quarantaquattro anni dopo la deposizione dell’ultimo imperatore romano d’Occidente — il 476 che i manuali di storia indicano come la fine dell’Antichità — Benedetto da Norcia fonda Montecassino nel 529 e scrive la Regula Benedicti.

La Regula è un documento interessantissimo perché fa una cosa che nessuno prima aveva pensato di fare in modo così sistematico: costruisce un’alternativa completa alla società che sta crollando. Non una fuga, non una resa, non un rifugio temporaneo. Un ordine nuovo. La giornata del monaco è strutturata in modo da integrare preghiera, lavoro intellettuale, lavoro manuale e riposo. Il monastero produce il proprio cibo, copre le proprie necessità, accoglie i pellegrini, cura i malati, istruisce i bambini, copia i manoscritti. Il motto benedettino — ora et labora, prega e lavora — non è uno slogan: è una costituzione.

Sono i monasteri benedettini che conservano, nei secoli bui che seguono il crollo imperiale, la scrittura, l’agricoltura razionale, la medicina, il diritto romano, la letteratura latina, la tecnologia idraulica. Sono i monaci che tengono in vita ciò che la violenza e l’ignoranza avrebbero altrimenti distrutto. Il monaco non fugge dalla storia: la custodisce nel momento in cui la storia impazzisce.

Mentre il mondo brucia, i monaci costruiscono.

Qui però è necessario fare una precisazione. Di recente nel mondo cattolico si è discusso della cosiddetta “Opzione Benedetto” per come proposta dall’intellettuale conservatore Rod Dreher che ci ha scritto un libro sopra: siccome la fede diminuisce dobbiamo ritirarci dal mondo e seguire l’insegnamento di San Benedetto in attesa di tempi migliori. È una strategia che non mi convince e che - per esempio - non convince nemmeno i gesuiti di “Civiltà Cattolica”, perché il rischio è quello di pensarsi - come fanno i lefevriani - come “la parte migliore” della Chiesa.

“Se è vero che i cristiani contemporanei possono imparare dalla regola benedettina e adattarla ai tempi attuali - ha scritto Andreas Gonçalves Lind nel quaderno di febbraio - è anche vero che esaltare la realtà della persecuzione potrebbe comportare un rischio: quello di percepire il proprio «piccolo gruppo» come la Chiesa vera e migliore delle altre. In definitiva, questo è il rischio dell’arroganza, connesso a un peccato ecclesiale contro l’unità e la comunione”. Quella di Rod Dreher, insomma, sarebbe una “tentazione” paragonabile a quella donatista. Un atteggiamento rigido verso la modernità che finirebbe per declinarsi in una eresia. Uno scontro, questo tra i gesuiti e Dreher, che sembra rappresentare in pieno la divisione dottrinale attualmente esistente all’interno della Chiesa cattolica.

Secondo il ragionamento che sto cercando di fare, sarebbe un po’ un abuso dell’esperienza del monachesimo. Mia opinione sia chiaro.

Detto questo il monachesimo, con la sua dimensione di servizio alla comunità che lo circonda non ha mai atteggiamenti antisociali. Può avere distanza e diffidenza con il potere, ma non con le persone. Oltre a tutte le cose meravigliose che ha prodotto, non per sé ma per gli altri (in primis il salvataggio della letteratura greco-latina). Differenza non da poco.

Il contratto sociale brucia

Ora cos’è che sta bruciando oggi? Non le città, per fortuna (almeno per ora). Ma qualcosa di altrettanto strutturale: il contratto sociale del Novecento.

Quel contratto prevedeva un meccanismo relativamente stabile di allocazione delle risorse nelle società occidentali: studi, lavoro, casa, famiglia, pensione. Un percorso prevedibile, faticoso, ma percorribile. Non garantito per tutti, dipendeva moltissimo da quale versione del contratto sociale era in vigore (Europa e USA sono piuttosto diversi), non ha mai azzerato le diseguaglianze (ma ci ha provato!), ma comunque ha disegnato un obbiettivo di stabilità personale e familiare sufficientemente ampio da far progredire enormemente le società tra le due sponde dell’Atlantico settentrionale.

Quella promessa si è dissolta per una intera generazione, forse due. I fattori sono noti: precarizzazione del lavoro, esplosione dei costi abitativi nelle aree urbane, automazione che erode le professioni di medio livello, crisi climatica che rende incerto il futuro a lungo termine, pandemia che ha interrotto i percorsi biografici nel momento in cui erano appena iniziati, perfino il debito studentesco è diventato insostenibile negli USA. Il risultato è una generazione che ha interiorizzato la scarsità come condizione permanente e strutturale, non come fase temporanea.

Di fronte a questa percezione, le risposte che emergono sono esattamente quelle previste da una logica di scarsità: competizione esasperata (la cultura della performance, del biohacking, della self-optimization) o abbandono del campo (hikikomori, NEET, per certi versi il quiet quitting).

Due risposte perfettamente razionali data la premessa, e tuttavia entrambe incapaci di risolverla perché appunto accettano quella premessa.

Anche qui: nessuno sta proponendo a chi legge di farsi monaco. Non è questo il punto. Il punto è che la cultura secolarizzata non riesce ad uscire da questo dilemma mentalmente. è quello che diceva Mark Fisher a proposito del capitalismo: siamo talmente inseriti in esso che è più facile immaginare la fine del mondo, che la fine del capitalismo. Che però non è una forza della natura come la gravità, ma un fatto storico come fu il feudalesimo. Può cambiare. Il punto di vista del monaco è simile a quello di chi rifiuta questo modello. Non è un caso che l’esperienza religiosa sia espulsa dal materialismo tanto nelle dittature comuniste che nelle società capitaliste. La predicazione di un “Altro” è lesivo del potere. Ma sto divagando…

Un monachesimo senza Dio?

Può esistere oggi una versione laica del monaco? Qualcosa che ne replichi la struttura — ritiro, disciplina, servizio — senza il fondamento trascendente che ne era l’asse portante?

Ci sono tentativi.

I ritiri di meditazione vipassana, le comunità intenzionali, i monasteri laici nati in certi ambienti del movimento per la decrescita, le comunità di vita condivisa ispirate a principi ecofilosofici. Ci sono persone che costruiscono esistenze deliberatamente semplici, orientate a valori non monetizzabili, in rifiuto delle logiche della performance.

Ma manca qualcosa di fondamentale.

Manca la coerenza interna che, nella tradizione monastica, derivava dall’inscrivere il ritiro individuale in una cosmologia condivisa. Il monaco non era solo (anche quando lo era): era membro di una comunità che condivideva non solo le regole pratiche della vita comune, ma la stessa interpretazione della realtà, lo stesso racconto dell’origine e della destinazione del mondo, la stessa comprensione di cosa significasse il dolore e cosa rendesse possibile la speranza.

Senza questo, il ritiro diventa isolamento. La disciplina diventa compulsione. Il servizio diventa volontariato episodico. Sempre Guardini scriveva che «la solitudine moderna non è la solitudine del deserto. È la solitudine della folla».

Il monaco nel deserto era solo, ma non solitario: era connesso a una rete di significato che attraversava il tempo e lo spazio. L’hikikomori nella stanza è circondato da schermi che simulano connessione, ma sperimenta una solitudine che nessun algoritmo sa colmare.

Forse - e dico forse - la cosa più simile ad un monaco-laico, è il militante politico nei partiti rivoluzionari. Disposto ai sacrifici, costruttore di mondi alternativi, zelante ma sempre con uno scopo oltre sé stesso. Voi che ne dite?

E quindi?

Rimane una domanda inevitabile: è possibile recuperare qualcosa della sintesi monastica in un contesto culturale che non condivide le premesse teologiche su cui quella sintesi era costruita?

Il monaco teneva unito ciò che oggi si è separato. Nella sua figura convivevano il ritiro e l’impegno, la disciplina e la gratuità, la solitudine e il servizio, il corpo mortificato e lo spirito affinato, il rifiuto e al contempo la cura del mondo.

Oggi di un equivalente moderno o laico dei monasteri non si vede ancora, può darsi che non ci sia, oppure può darsi che non si sia trovata una sintesi nuova. Intanto i monaci però esistono e potrebbe essere interessante andarli a trovare ora che arriva l’estate…

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